Pensar la imaginación

La historia canónica del pensamiento filosófico tradicional ha desvinculado a la imaginación de la verdad, estableciendo que es el logos el elemento privilegiado que distingue entre lo real y lo aparente. Esta dicotomía en el plano epistemológico encuentra un correlato biológico: vivir en un mundo de apariencias significa estar muerto en el mundo real. Lo que ocurre es que  estamos siendo permanentemente llamados a contentarnos con las apariencias. Allí somos felices, virtualmente, porque muchas veces sucede que lo aparente es menos cruel que lo real.

Por eso queremos remarcar la importancia de la estrecha relación que existe entre la imaginación, la mente y la praxis. Algunas veces, nos vemos tentados a creer que la mente no afecta a la realidad, porque ésta es algo externo y ajeno, y que aquélla puede incluso ser programada o reproducida artificialmente. Desde esta lectura, consideramos que es posible liberar la mente de sus trabas para intervenir en la realidad a través de la imaginación, fomentando la creatividad, la cual nos permite romper con las leyes que rigen el mundo de las apariencias para establecer cambios efectivos en el mundo real.

Pretendemos una aproximación crítica al concepto de imaginación partiendo desde la psicología aristotélica hasta entroncar con la filosofía y sociología política contemporánea. En el recorrido trataremos de dilucidar cómo aborda Aristóteles a la imaginación, ubicándola dentro del plano práctico de la acción en vinculación con las nociones de  deseo y movimiento de los seres corpóreos. En un primer momento, el eje de nuestro análisis está dado por la relación mente-imaginación dentro del pensamiento de Aristóteles. El segundo momento parte del eje de la relación praxis-imaginación.  Para el abordaje del tema tomaremos como base el De Anima en conexión con el De Motu Animalium, ambos tratados de Aristóteles, seguido de algunas líneas interpretativas establecidas, entre las que se destacan las de Vigo y Ross. Luego exploraremos un giro hermenéutico con la propuesta de la “imaginación radical” de Castoriadis, y algunas posibles proyecciones para el plano práctico como las de la “imaginación epistemológica” y la “imaginación democrática” de la que habla Santos.

Acerca del Alma: la imaginación[1]

Aristóteles afirma que  cuando el alma intelige o piensa, lo que hace es discernir o reconocer alguna realidad (DA III, 3). De ahí se sigue que existe cierta afinidad entre el pensamiento y la percepción sensible, tal es así que algunos de sus predecesores, como Empédocles, afirmaran que son la misma cosa. Sin embargo, es claro para Aristóteles que pensar y sentir son dos cosas distintas: el motivo fundamental es el hecho de que sólo los hombres piensan mientras que todas las bestias sienten. En este marco, presenta a la imaginación como algo que es distinto que el pensamiento y el sentimiento (DA 427b14). Y deja ese asunto sin resolver. Pero aclara a continuación que la imaginación es imposible sin una sensación previa, pero que además, sin la imaginación es imposible emitir un juicio, es decir, razonar – sea en el nivel de la ciencia, de la opinión, de la prudencia o de sus contrarios-.

La imaginación es algo que depende de nosotros en tanto depende de nuestra voluntad; pero no es lo mismo que inteligir o enjuiciar, justamente porque eso no depende exclusivamente de nosotros, estrictamente hablando. Depende del mundo. Es por esto que Aristóteles procede dialécticamente y comienza a evaluar la posibilidad de que el inteligir abarque a la imaginación tanto como a la capacidad de enjuiciar (DA 427b26).

La imaginación no es un sentido más, para Aristóteles, porque por ejemplo una imagen puede presentarse sin necesidad de la actividad de un sentido, ya en acto o en potencia, como ocurre en el caso del sueño –que vendría a ser una variante de la imaginación-. De todos modos, el sentido es algo que está siempre presente, pero la imaginación, por el contrario, no (DA 428a10). En este pasaje Aristóteles insistirá en que la imagen que es traída a nuestra mente por la imaginación es susceptible de ser verdadera o falsa, a diferencia de la sensación, que siempre verdadera.

Por otro lado, la imaginación tampoco es lo que llaman ciencia o intelecto, porque estas potencias acompañan siempre a la verdad y, como ya se dijo, la imaginación puede contener falsedad. La opinión, sin embargo, también es susceptible de ser verdadera o falsa, pero ocurre que esta lleva siempre por detrás una convicción, dice Aristóteles, y las bestias, que poseen por cierto una imaginación de tipo sensible, ninguna de ellas tiene una convicción de algo, porque eso implica que uno haya sido persuadido para poder estar convencido, lo cual presupone la palabra, y ninguna bestia la posee.

Entonces, concluye Aristóteles, la imaginación “viene a ser como la opinión de que es blanco unida a la sensación de lo blanco, y no, desde luego, la opinión de bueno unida a la sensación de blanco” (428a30). Por eso, el imaginar, en ese sentido indicado, es opinar sobre un objeto sensible no accidentalmente. Si la imaginación es aquello por lo cual nuestra mente tiene acceso a determinadas imágenes, entonces, debe ser una capacidad especial del intelecto, algo así como una héxis, una disposición habitual.

Vemos que la imaginación no se identifica con el sentido, ni la opinión, ni la ciencia o el intelecto, y tampoco es el resultado de la combinación de todas estas capacidades (DA 428b10). Esto lleva a Aristóteles a arriesgar una definición de la imaginación como un movimiento, que es producido por la sensación en acto (DA 429a).

Este es un punto importante para nuestro análisis: Aristóteles sostiene que, como con la imaginación las imágenes perduran en la mente, los animales realizan actos y conductas en base a ellas. En el caso de las bestias por no tener intelecto, y en el caso de los hombres cuando el intelecto se nubla – como en el sueño o en la enfermedad, por ejemplo- (DA 429a5). La imaginación es  distinta según el animal: los animales irracionales poseen imaginación sensitiva, pero la que es deliberativa sólo se da en los animales racionales.

Dice Aristóteles: así como el cuerpo con las sensaciones, el “alma discursiva” opera con imágenes (DA 431a15). Y cuando dice de algo que es bueno, lo persigue; y por el contrario, cuando dice que es malo, se aleja, apoyándose en lo imaginado-. “He ahí cómo el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen”.

El intelecto intelige las formas en las imágenes. Por ejemplo, dice, cuando uno ve que una antorcha con fuego se mueve hacia nosotros, apelamos al sentido común y concluimos que es un enemigo. La  imaginación posee ese poder de síntesis  (DA 431b5), en base al cual el intelecto calcula y delibera, compara un futuro posible con el presente “como si estuviera viéndolo con ayuda de las imágenes o conceptos que están en el alma” (DA 431b12), y con eso se produce el automovimiento de los cuerpos vivos. Es el alma la que guarda las formas, y el intelecto es la forma de formas (DA 432a8). Cuando se contempla intelectualmente esas formas, lo hace en imágenes, sensaciones sin materia,  es decir, imaginándose.

Vemos que el movimiento, para Aristóteles, es causado por el deseo y la imaginación, y por lo tanto, por el intelecto. El movimiento local se da en función de un fin determinado. En los casos en que la mente experimenta placer o  dolor, esa facultad lo persigue o se aleja – esas sensaciones serían un punto medio de la sensibilidad del bien y del mal -. Y es el intelecto práctico el que razona sobre una finalidad – deja abierto el interrogante de si la imaginación es un tipo especial de intelección (DA 433a10)- . La que origina el esquema aristotélico del movimiento de los cuerpos es la imaginación, que “cuando mueve no mueve sin deseo” (DA 433a17). El principio motor es el objeto deseable. El deseo puede mover, algunas veces, incluso contradiciendo a la razón (DA 433a25). Sin embargo, a diferencia del intelecto que siempre acierta, no ocurre lo mismo con el deseo y con la imaginación. A veces se equivocan. Por eso el motor es el objeto, que siempre es lo bueno. Pero no cualquier bueno: el bien realizable mediante la acción humana. Esa es la potencia motriz del alma: el deseo del bien (DA 433b). Escribe Aristóteles:

Es, pues, evidente que la potencia motriz del alma es lo que se llama deseo. En cuanto a los que dividen el alma en partes – si realmente dividen y separan atendiendo a las distintas potencias – las partes han de ser por fuerza muchas: nutritiva, sensitiva, intelectiva, deliberativa y, en fin, desiderativa; todas éstas, desde luego, difieren entre sí en mayor grado que las partes apetitiva y pulsional. Y puesto que ser producen deseos mutuamente encontrados- esto sucede cuando la razón y el apetito son contrarios; lo que, a su vez, tiene lugar en aquellos seres que poseen percepción del tiempo: el intelecto manda resistir ateniéndose al futuro, pero el apetito se atiene a lo inmediato; y es que el placer inmediato aparece como placer absoluto y bien absoluto porque se pierde de vista el futuro- habrá que concluir que si bien el motor es específicamente uno, a saber, la facultad desiderativa en tanto que desiderativa – y más allá de todo lo demás, el objeto deseable que, en definitiva, mueve sin moverse al ser inteligido o imaginado-, sin embargo numéricamente existe una pluralidad de motores.

Con que tres son los elementos que integran el movimiento: uno es el motor, otro aquello con que mueve y el tercero, en fin, lo movido. El motor es, a su vez, doble: el que permanece inmóvil y el que mueve moviéndose. Pues bien, el que permanece inmóvil es el bien realizable a través de la acción, el que mueve moviéndose es la facultad desiderativa – en efecto, el que desea se mueve en tanto que desea, ya que el deseo constituye un movimiento o, más exactamente, un acto- y lo movido es el animal.[2]

Queda claro que el animal es capaz de moverse en la misma medida en que es capaz de desear, y no hay deseo sin imaginación. Por último señala Aristóteles que la imaginación no implica emitir opinión alguna como resultante de ese cálculo racional deliberativo, pero a la inversa, la opinión sí implica imaginación  previa (DA 434a10).

Pues cuando uno actúa por percepción o por imaginación o por pensamiento con vistas a conseguir algo, obra inmediatamente. Lo produce el acto del deseo en lugar de la pregunta o el pensamiento. Tengo que beber, dice mi deseo. Esto es bebible. Lo ha dicho la sensación, la imaginación o el pensamiento. Inmediatamente uno bebe” “De este modo son empujados los animales a moverse y obrar, y la causa última de su movimiento es el deseo, y éste se produce mediante la sensación, la imaginación, o el pensamiento.[3]     (DMA701a29-701b)

Si observamos la perspectiva del automovimiento, la imaginación de está en el inicio del proceso. El esquema aristotélico del movimiento consta de dos principios: a) un primer motor, el Bien, que es el motor inmóvil que posibilita la acción; b) un motor que mueve moviéndose él,  que es el deseo (433a30 -433b18). El deseo es una mediación necesaria entre la acción y  pensamiento. De la imaginación parte el deseo del bien común, lo cual mueve al hombre a la praxis, sobre todo en la esfera social, en el plano de lo público en la polis.

Vemos que lo que mueve al animal es la inteligencia [intelecto], la imaginación, la intención, la voluntad y el apetito. Todo esto es remitido a la mente y al deseo. La imaginación y la sensación ocupan el mismo lugar en la mente, pues todos son capaces de juzgar aunque difieren en ciertos aspectos que se han explicado en otros libros. La voluntad, el valor y el apetito son todos una forma de deseo. Por tanto, lo deseado y lo pensado es lo que primero mueve, pero no todo lo pensado sino el fin de las cosas factibles.[4]     (DMA700b17-25)

En definitiva, podemos decir que para Aristóteles hay dos premisas que llevan a la acción: lo bueno y lo posible. El deseo empuja el movimiento: “Pues el animal se mueve y anda por deseo o por intención cuando se produce alguna alteración respecto a la sensación o la imaginación.”(DMA 701a5).  La imaginación racional representa el deseo humano, nos proporciona una imagen que nos da la posibilidad de hacer un cálculo racional para medir los medios para obtener determinado fin. El principio de movimiento es lo que es “perseguible” o no, dentro de lo que es posible (DMA 701b30). En la misma línea afirma que “…el deseo es el centro que mueve al ser movido.”(DMA 703a5 en vinculación a DA 433b13).

La idea principal que subyace a todos los vértices que ya planteaba Aristóteles es que con la experiencia de la imaginación la mente no se atiene a nada externo. Lo imaginado es ficticio, tiene una existencia virtual, no tiene la misma densidad  ontológica que algo que sentido, o ni siquiera pensado. Es a partir de ahí que nuestro acento recae sobre el plano práctico, lo que se refiere al papel de la imaginación como un proceso mental que hace posible la acción humana. El hombre se mueve por el principio de elección en función de dos cosas: deseo y fin.

Para cerrar esta parte también podríamos indagar en la vertiente de la relación imaginación-lenguaje. Según Aristóteles, los animales realizan conductas en base a las imágenes que provee la imaginación. Estas conductas llevan detrás una convicción, la cual no es suscitada sino por la palabra. Ahora bien, ciertamente en Aristóteles el término logos es polisémico, pero cuando lo define  en relación al hombre, logos hace referencia a que el ser humano es un ser “viviente” con lenguaje – el adjetivo “racional” viene después del siglo I a.C. -. Para Aristóteles la palabra es una “voz” que significa según una convención, pero allí pone un freno: el intelecto de esa alma discursiva intelige las formas en las imágenes. La convicción firme de algo, provocada lingüísticamente por algún determinado discurso, genera imágenes- formas, figuras o símbolos- en las mentes que lo captan, las decodifican, y realizan determinadas acciones en base a ello: por ejemplo, en los discursos políticos, los líderes hacen énfasis en determinados conceptos apelando al imaginario social para provocar ciertos efectos. Eso es otro tema que no abordaremos.

Una de las líneas de interpretación más establecida que se desprende de la lectura del texto es la que entiende que Aristóteles considera casi de forma exclusiva el aspecto gnoseológico de la [5] Ésta afirma que para Aristóteles la “fantasía” no es una facultad de tipo creativa  sino “combinatoria” y  a menudo meramente reproductora. La fantasía o imaginación así concebida re-produce la sensación. Cuando el objeto sensible ya no está presente, se transforma en memoria. La imaginación entonces es un movimiento pero que sólo combina imágenes de sensaciones reales a partir de las cuales re-produce otras irreales e inexistentes[6].

La imaginación entonces termina deformando la experiencia de sensación. Es la rectora de la conducta humana sólo en situaciones patológicas, ya que quien guía la acción en los hombres en situaciones normales es el entendimiento en base a los juicios de la razón. Esto da pie a una tradición interpretativa que concibe a la imaginación como una facultad intelectual que descarrila con facilidad, que produce desvaríos, que no considera la factibilidad de los hechos, que por lo tanto es perjudicial para la conducta humana. En definitiva, que no nos sirve para filosofar.

Según esta misma línea Aristóteles tampoco se detiene a examinar la imaginación en un sentido lúdico  en tanto que inventa formas nuevas  para gozar de jugar creando, sino que le otorga un carácter creativo menor[7].

En sintonía con esta línea, en cuanto a asignarle a la imaginación un rol fundamentalmente cognitivo, Vigo sostiene que en este sentido, puede decirse que la imaginación constituye, para Aristóteles, una suerte de transición entre el ámbito de la sensibilidad y el del pensamiento, y que posee, por tanto, una función cognoscitiva fundamental[8]

Para Aristóteles son centrales en el obrar y el conocimiento humano dos facultades fundamentales: la memoria y la imaginación. Éstas conectan con la actividad perceptiva, y la imaginación la presupone. No obstante, agrega, la imaginación permite representarse, partiendo de la base de lo que proporciona la memoria, objetos que no están presentes, y con ello se hace posible anticipar situaciones típicas que son relevantes para los hombres. Se genera así un hábito o una costumbre. Este tipo de anticipación predictiva a los hechos es relevante en el sentido en que nos permite actuar en consecuencia. Por ello, para el hombre, la imaginación, aunque no es un pensamiento, es una condición necesaria para que éste se dé, y así lo entendía Aristóteles.

Por su parte, Ross sostiene que el objeto de la psicología aristotélica es “descubrir la naturaleza y esencia del alma, así como sus atributos”, y que la imaginación es para Aristóteles un subproducto de la sensación[9]. La imaginación es capaz de percibir los sensibles comunes (428b18-30) pero es capaz de actuar sólo después que el objeto ha desaparecido. Según la consideración de Ross, en Aristóteles, la imaginación se desprende de la facultad cognitiva del alma sensitiva que está presente en todo los animales. La misma aporta la memoria y el movimiento. Pero en el hombre, aporta a la capacidad de razonar.[10]

Otras líneas hermenéuticas ponen el acento en el aspecto mental de tener acceso a una imagen nueva creada por nosotros en independencia respecto de la verdad y el tiempo[11].Lo que imaginamos no tiene la consistencia ontológica que un ente material, es una ficción, como cuando contemplamos una pintura, según el ejemplo que pone el mismo Aristóteles.

Principios de movimiento del alma son el deseo y la imaginación. Éstas son facultades que son distintas a las demás. En realidad, el deseo ya presupone, ciertamente, la imaginación, al menos, imaginación del bien deseado. El motor de movimiento es el objeto deseado-bien, que es para Aristóteles motor que mueve sin moverse. El esquema del movimiento sería el de un doble motor que empuja al cuerpo, uno inmóvil que posibilita la acción, y uno que mueve moviéndose él, el deseo del cuerpo deseante, tal como quedó establecido en el pasaje 433a30 -433b18.

Esquema aristotélico de movimiento
El intelecto pueda realizar un cálculo de los medios para conseguir un determinado fin, esto es muy importante para la praxis, ya que permite deliberar acerca de lo que puede ser de otro modo, y guarda, en ese sentido, una relación de afinidad con la phrónesis aristotélica. Ciertamente, la imaginación es un ámbito del alma sin el cual la vida humana no tendría un sentido pleno[12].

En esa dirección se entiende  el pensamiento que sostiene que el rol de la imaginación en la búsqueda de lo propiamente humano es fundamental[13]. Habría un puente en el camino que va desde la sensación, y pasa por la imaginación, el  recuerdo, el aprendizaje y la deliberación, es decir, que éstos se encadenan entre sí y que juntos constituyen lo propiamente humano. Este planteo analiza el tránsito “de lo biológico a lo exclusivamente humano” [14], e intenta buscar qué es lo que le permite al hombre sobrepasar sus facultades animales de supervivencia -facultades biológicas- y pretender un vivir bien  de forma organizada -política-.

Según esta interpretación, el rasgo distintivo de la imaginación humana no es la capacidad gnoseológica, el potencial cognoscitivo, su poder combinatorio o reproductor, sino la imaginación deliberativa. La deliberación sobre los actos es lo que nos convierte propiamente en hombres.  A partir de esto es posible afirmar cierta continuidad entre el planteo físico y psicológico en Aristóteles[15].

Hay que hacer notar también que el término phantasía sirve para denominar tanto la capacidad o facultad mental como la actividad o el proceso del fantasear, hasta incluso el producto del proceso. Pineda Rivera  la define  por eso como la “capacidad para experimentar una aparición”[16]  es decir,  una facultad que trata con imágenes que son como fantasmas: aparecen y desaparecen en la mente.

Pero no. En contraposición con aquellas lecturas que sostienen de forma reduccionista que Aristóteles otorga un carácter creador mínimo a la imaginación, hay líneas que sostienen que la imaginación es una facultad profundamente creativa.

Imaginación, Mente, Praxis

Cornelius Castoriadis presenta una variante hermenéutica original con la tesis según la cual la historia de la filosofía ha encubierto lo que Aristóteles considera la “imaginación primera” valiéndose de lo que el autor denomina el descubrimiento de la “imaginación segunda”.

Resulta que Aristóteles no habla simplemente de la imaginación, sino que la descubre. Y en realidad descubre dos tipos distintos de imaginación, pero al tiempo que descubre una, se encubre otra. Según  Castoriadis, esta imaginación escondida rompe el orden sistemático del tratado y “hace estallar virtualmente toda la ontología aristotélica, lo cual equivale a decir la ontología en general”[17].  Aristóteles descubrió lo que este autor denomina la “imaginación radical del ser humano singular”, pero sin embargo nunca cobró centralidad en la filosofía[18].

Ésta interpretación sostiene que en el seno del Tratado acerca del Alma (DA III, 3) Aristóteles introduce una imaginación distinta sin la cual no se da el pensamiento[19]. Ésta aparece como un problema que Aristóteles no resuelve en el momento ni sigue indagando en esa línea. Tampoco se establece la relación phantasía-poiésis, Castoriadis entiende que esto se debe a que para Aristóteles la poiésis es básicamente imitación, aún en el caso más elevado de la techné poiétiké.

La imaginación aristotélica recubre dos ideas diferentes la conexión con la imagen en el amplio sentido, es decir, la conexión con la forma (en el sentido de Bild); y por otro lado la idea de invención, de creación. Castoriadis propone la “imaginación primera”- la imaginación radical- en oposición a lo que denomina “imaginación segunda”, la más usada y nombrada, que es meramente “reproductiva y/o combinatoria”. La imaginación radical es “primera”, en el sentido propiamente aristotélico, porque precede a la distinción entre real y ficticio -o imaginario-. Es esencialmente creativa porque crea ex nihilo, produce formas que son imágenes, en el sentido de significaciones e instituciones[20]. En el hombre común la imaginación radical es una fuerza formativa, una energía como condición de posibilidad de realización de su ser, en tanto es la determinante de su alma. Ninguna institución social ni red simbólica existiría y tendría efectividad si en torno al imaginario principal no  comienza un proceso de “proliferación” de imaginarios secundarios[21].

Cabe preguntarse entonces: ¿por qué Aristóteles presenta tantas incertidumbres a la hora de explorar en el terreno de esta imaginación radical, o mejor dicho, termina dejándola de lado? Castoriadis interpreta que se debe a que en ese entonces la filosofía hegemónica quedó subsumida al privilegio ontológico que la institución social le atribuyó a la “cosa”- y porque el pensamiento se autopensó desde un principio como búsqueda de la verdad (aletheia) en oposición a la opinión (doxa)- . De allí que la verdad se ligó al logos o al nous, mientras que las impresiones sensibles y los productos imaginarios pertenecieron a la doxa. Desde esta perspectiva, la verdad no tiene nada que ver con la phantasía, porque el logos discierne entre realidad y apariencia[22]. Aristóteles puede que se muestre tal vez dubitativo, pero son algunos signos de una investigación filosófica en pleno desarrollo, ideas de un pensador en acto, alguien comprometido con el oficio del filosofar.

En otro momento Castoriadis sugerirá que en el pensamiento de Aristóteles encontramos contradicciones, críticas a otros colegas contemporáneos y pasados – incluso a su maestro Platón-, idas y vueltas, vacilaciones, pero que son realmente elementos que no se pueden obviar. No se pueden separar de la teoría porque forman parte fundamental de su filosofía y su forma de practicarla.  En ese contexto afirma que hay en el Tratado acerca del Alma dos capas de pensamiento que quedan superpuestas. Dos ideas “completamente antinómicas y heterogéneas[23]” que quedan yuxtapuestas una sobre otra, y que en realidad la segunda opción era la más fecunda – la imaginación radical-. Sin embargo no resolvió el asunto y siguió su examen por otro curso.

Esa  imaginación radical descubierta por Aristóteles tiene capacidad de creación ex nihilo. Crea de la nada. No es algo pasivo como receptivo o combinatorio. Crea “…la forma y los contenidos de lo que se manifiesta”, “crea lo sensible”. Crea la espacialidad y nuestra posibilidad de experiencia[24], ella es responsable de todo lo manifestado y de lo manifestable, así como de toda la “fenomenalidad”. [25]

Hay significaciones que son simbólicas e imaginarias que crean el mundo histórico-social. Puede ser cierto que las creaciones imaginarias serían como un no-ser en tanto son ficciones. Pero es cierto que, como señala Castoriadis, esas ficciones, ilusiones o imaginaciones, son, y además pueden tener, y de hecho tienen, grandes consecuencias reales[26]-.

La toma de conciencia de la existencia del imaginario social instituyente puesto de manifiesto por Castoriadis, deja abierta la cuestión para pensar en el trabajo de una “imaginación epistemológica” y una “imaginación democrática”, como propone Boaventura de Sousa Santos. Esto se vincula directamente con el trabajo de traducción de conocimientos y prácticas -pero sobre todo de luchas políticas, efectuado por los movimientos sociales-  en la construcción de los nuevos sujetos políticos.

La imaginación tiene ahí un papel central porque permite crear sentidos nuevos y radicales a partir de los cuales se pueden sustentar prácticas sociales transformadoras de las instituciones. Es la imaginación la que crea las constelaciones de saberes y prácticas alternativas.

Santos critica lo que denomina “razón indolente” y propone una “razón cosmopolita”, y en ese sentido habla de tres proyectos sociológicos: una sociología de las ausencias, sociología de las emergencias y el trabajo de traducción. La racionalidad occidental-moderna es “indolente”, y se caracteriza por expandir el presente y contraer el futuro. Una racionalidad cosmopolita pretende lo contrario, “crear” – imaginar- tiempo-espacio necesario para conocer la experiencia social diversa, que es inagotable, pero que la razón indolente deja por fuera. Para ello, la sociología de las ausencias plantea expandir el presente, incluyendo dentro todas las experiencias ausentes para la razón occidental, y la sociología de las emergencias contrae el futuro, porque reduce la expectativa en función de las posibilidades reales.

El paso que sigue es la traducción, un procedimiento que crea una inteligibilidad mutua entre las experiencias posibles disponibles sin que la identidad diferencial particular se destruya. La tarea de la razón cosmopolita es “identificar nuevas totalidades y adoptar otros sentidos para la transformación social[27]”.

La traducción es un trabajo intelectual, político, emocional, que tiene como eje la imaginación. La imaginación epistemológica tiene que ver con la construcción de concepciones de emancipación plurales en contraposición a las concepciones dominantes de emancipación propias de la modernidad. Es la base de la traducción de saberes, que tiene por objetivo la justicia cognitiva. La imaginación democrática tiene que ver con la traducción de prácticas y agentes vinculado a la creación de condiciones de posibilidad de una justicia  social global[28].

Tenemos que prestar atención a la imaginación como aquello que nos permite situarnos realmente más allá de los límites de lo existente, para luego deliberar sobre todo tipo de posibilidades, y en ese sentido, abrir la posibilidad a la creación de algo sintético y superador, en la búsqueda de una justicia social y cognitiva global.

Referencias bibliográficas

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[2] Aristóteles, De Anima. III, 10 433a30 -433b18. Op. cit. p.445.

[3] Aristóteles – De Motu Animalium 7. Transcribo en inglés, Op.cit p.40-42. : “For whenever a creature is actually using sense-perception or phantasia or thought towards the thing for-the-sake-of-wich, he does at once what desires. For the activity of the desire takes the place of questioning or thinking. “I have to drink”, says appetite. “Here´s drink”, says sense-perception or phantasia or thought. At once hedrinks. This, then, is the way that animals are impelled to move and act: the proximate reason for movement is desire, and this comes to be either through sense-perception or through phantasia and thought. With creatures that desire to act, it is sometimes from appetite or spiritedness and sometimes from (desire or) wish that they make or act.”

[4] Aristóteles – De Motu Animalium, 6  pasaje  DMA 700b17-25. Respecto la traducción del griego al inglés, Op. Cit. p.38: “Now we see that the movers of the animal are reasoning and phantasia and choice and wish and appetite. And all of these can be reduced to thought and desire. For both phantasia and sense-perception hold the same place as thougth, since all are concerned with making distinctions- thoug they differ from each other in ways we have discussed elsewhere. Wish and spiritedness and appetite are all desire, and choice shares both in reasoning and in desire. So that the first mover is the object of desire and also of thought; not, however, every object thought, but the end in the sphere of things that can be done.”

[5] Capelete, A. (1980) La teoría aristotélica de la fantasía. Rev. Fil. Univ. Costa Rica XVIII (48), 115-123.

[6] Íbid. pp. 119-120

[7][7]Íbid. pp. 121-122

[8] Vigo, A. (2007) Aristóteles. Una introducción. Instituto de estudios de la sociedad, IES. Chile. p.104 – 105

[9] Ross, W.D. (1923) Aristóteles  – Trad. por Diego F. Pró, para Editorial Charcas Buenos Aires,  p.172

[10] Íbid. p.158

[11] García Castillo, P. (1990) Aristóteles. De Anima III, 3. Primera exploración por el territorio de la imaginación. Ediciones Universidad de Salamanca, Azafea, 3.  p.28

[12] Íbid. pp.25-26-31-32

[13] López Gomez, C. (2013) El rol de la Imaginación en la búsqueda de lo propiamente humano. Un vínculo necesario entre la sensación y el entendimiento. Discusiones filosóficas. Año14 N° 22, enero- junio, p. 161- 174.

[14] Íbid. p.162

[15] Íbid. p172

[16] Pineda Rivera, D. (2016) Aristóteles: entre aisthesis y phantasía – Universitas Philosóphica, 33, 67. Bogotá  p. 140

[17] Castoriadis, C. Los dominios del hombre: Las encrucijadas del laberinto, el capítulo titulado “El descubrimiento de la imaginación”, traducción de Alberto L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1988.

[18] Castoriadis, C.  Hecho y por hacer. Pensar la imaginación. Editorial Eudeba. Buenos Aires: 1998. Trad.: Laura Lambert, Revisión técnica y ed.: Fernando Uribarri.

[19]  Se refiere al pasaje 427b14.

[20] Castoriadis utiliza el término de “lo imaginario” en ese sentido, en tanto se refiere sustantivamente a una substancia y no como adjetivo cualitativo.

[21]  Castoriadis, C. ([1983/1989]2013) La institución imaginaria de la sociedad. Tusquets Editores, Buenos Aires. p.207

[22]  Castoriadis, C (1998) p. 271.

[23]  Castoriadis, C. ([1986-1987]2020) Sujeto y verdad en el mundo histórico-social: Seminarios 1986-1987: la creación humana I. 2da Ed. FCE, Buenos Aires. Seminario del 7 de Enero de 1987, p.46.

[24]  En Kant, por ejemplo, la “imaginación trascendental” es decisiva en la configuración mental de las “formas puras de la sensibilidad”: espacio y tiempo.

[25]  Castoriadis, C. Íbid. p.415 y 416.

[26]¿Castoriadis, C (1998) Op. Cit. p. 273

[27]  Santos, Boaventura de S. (2005) El Milenio Huérfano. Trotta. Madrid. Cap. 4. “Hacia una Sociología de las Ausencias y de las Emergencias”, p. 174

[28]  Íbid. pp.186-187.