Disrupciones reflexivas: Preguntas y respuestas profanas a las condiciones de producción de las ciencias sociales

365
Por Ana María Feijóo
Lic. en Comunicación Social (UNJu) Secretaría de Planeamiento – UCSE – anamfeijoo@ucse.edu.ar

¿Cuál es el rol, la función social, de las ciencias sociales? ¿Cuál es su razón de ser? ¿Qué conocimientos nos permitirán mejorar las condiciones de vida de los hombres? Las proposiciones, o mejor dicho, preguntas que aquí formulo se desprenden del particular cedazo que mis fortuitos intereses interpusieron a mis lecturas más recientes. Como suele ocurrir, afortunadamente como prueba del esplendor del intelecto humano, la reflexión sobre estas cuestiones que me interesaban circuló por tan insólitos cauces que, si bien no me condujeron a respuestas satisfactorias sobre aquellas preguntas iniciales, iluminaron una explicación a esa sensación de indefensión, de orfandad, que tuve cuando me atreví a abordarlas en libertad.

Es difícil escapar a los dictados de los modelos que condicionan nuestro actuar en la sociedad. Tampoco estamos acostumbrados a intentarlo, porque su peso, su imposición, se asienta en su férrea invisibilidad y en la deslegitimación de todo otro modo de hacerlo. Y, en general, todos buscamos armonizar con la comunidad a la que pertenecemos o pretendemos pertenecer, en ello se juega nuestra más recóndita identidad.

La comunidad científica, como toda comunidad, se constituye como tal en virtud de regulaciones que le confieren unicidad y distinción. Para pertenecer a – ser parte de –ella es imprescindible acogerse a las mismas. Y si bien es cierto estas regulaciones han sido exhaustivamente confrontadas a lo largo de su existencia, las argumentaciones críticas se realizan desde y con el mismo andamiaje que sostiene a la comunidad cuestionada. Esta autorreflexión crítica, ha propiciado que las ciencias sociales asuman su deuda en la resolución de los problemas del hombre y de la sociedad y que en su seno florezcan exuberantes teorías alternativas. Ambiciosas, intrépidas, mas imbuidas de esa cientificidad que tanto les costó conquistar. Aun los más insurrectos investigadores sociales, aflojan pero no desatan las ataduras que los ligan a tan eminente comunidad. ¿Cómo atrevernos nosotros, inexpertos e insignificantes aprendices?

El intrincado camino al conocimiento científico está trazado de antemano. So pena de descalificación o expulsión por plagio o ignorancia, quien quiera recorrerlo debe iluminar y registrar minuciosamente cada uno de los recodos que en su tránsito forjaron los que lo precedieron. A los neófitos expedicionarios no se nos tolera la osadía de tomar desvíos que no hayan sido previamente explorados por los encumbrados referentes en la materia. De este modo, se desactiva en el principiante toda disposición a incursionar terrenos inéditos – quizás sólo accesibles por su condición de tal – que enriquecerían notablemente el conocimiento existente.

Estas condiciones de producción resultan, en definitiva, frenos insalvables para la creatividad, para la novedad. El fruto que se recoge al final del camino trajinado, será una versión más o menos innovada del tema. El mayor o menor valor de la obra estará dado por el número de fuentes de las que se hubo nutrido el estudio y por las relaciones inferenciales que el autor pudiera establecer, única singularidad posible.

Sometidos como estamos desde los albores de nuestra ‘formación’ intelectual al estricto cumplimiento de las reglas para ser juzgados ‘aptos para‘, vamos cercenando nuestra inventiva, nuestro libre albedrío, perdiendo nuestra originalidad, nuestra individualidad expresiva, convirtiéndonos en disciplinados reproductores de las insuperables expresiones de los popes del pensamiento. Si como sabemos, pensamiento y palabra comparten una raíz ontológica: “El pensamiento es palabra, así pues es inmediatamente rostro(1)” , resulta evidente que nuestros ‘rostros’ no se muestran en tales obras. Al compás de una eficaz educación, nuestro rostro irrepetible ha ido desdibujándose paulatinamente hasta adquirir una apariencia ordinaria, conveniente a este mundo en el que el azar nos depositó.

Los diversos grupos sociales – entre ellos, los científicos – han sido absorbidos, dice Arendt, en una sociedad que les impone innumerables normas –una cierta clase de conducta – con el objeto de ‘normalizar’ a sus miembros y excluir cualquier posibilidad de acción espontánea o logro sobresaliente. Es decir, de cualquier distinción o diferencia que desvirtúe la idea moderna de igualdad “basada en el conformismo inherente a la sociedad y únicamente posible porque la conducta ha reemplazado a la acción como la principal forma de relación humana”(2) .

Aunque me lo proponga, resulta difícil escapar a las regulaciones y así como apelé antes al respaldo que proporcionan Derrida y Arendt, quiero refrendar lo antedicho aludiendo a Francisco Gutiérrez quien sostiene que la educación es auténtica cuando el educando llega a ser dueño de su propia expresión. En su texto “Pedagogía de la comunicación”, citando a E. Nicol, dice que “la expresión (…) es el rasgo constitutivo, primario y clave que nos permite comprender la forma de ser propia del hombre”(3) . También Arendt remarca esta propiedad intrínseca al discurso: “sólo el hombre puede expresar esta distinción [su alteridad] y distinguirse y sólo él puede comunicar su propio yo y no solamente algo (…) El discurso y la acción revelan esta única cualidad de ser distintos. (…) son los modos en que los seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino qua hombres”(4) . La acción, dice Arendt, es la realización de la condición humana de la natalidad, de dar comienzo; el discurso es la distinción, la realización de la condición humana de pluralidad. Si bien en ambos se revela quién es alguien, este descubrimiento está más relacionado con el discurso, mientras que la acción es más afín al comienzo: “En todo caso, sin el acompañamiento del discurso, la acción no sólo perdería su carácter revelador, sino también su sujeto (…). [Un acto] sólo se hace pertinente a través de la palabra hablada en la que se identifica como actor, anunciando lo que hace, lo que ha hecho y lo que intenta hacer”(4) . ¿No hay, entonces, una pérdida del sujeto en la producción científica? ¿Cuán único es alguien cuando habla en el lenguaje de la ciencia?

Las patas cortas de la verdad

Ahora bien, si lo nuevo – en el sentido de comienzo, principio del inicio, siguiendo a H. Arendt – siempre se da en oposición a las leyes estadísticas y de su probabilidad (5) y entendemos que la razón de ser del trabajo científico es la búsqueda de regularidades que vinculen ciertos hechos entre sí para postular reglas de vinculación en términos de hipótesis que expresen una pauta de inteligibilidad del objeto investigado, ¿podríamos inferir que la creación es improbable en el marco de las ciencias?

El método científico, la tecnología que utiliza el investigador para conocer, implica al menos dos tipos de problemas: el primero es que, en tanto intermediación del mundo de las cosas en la acción y el discurso, frustra la acción en términos de sus propios propósitos. El segundo, que no le permite revelar la naturaleza o propiedades del objeto de conocimiento sino su comportamiento, su adecuación – en orden a su utilidad o valor – a un arbitrario social dado, en este caso, el científico. Sometido el objeto a su observación bajo determinadas ‘reglas de juego’, el investigador no llega a conocer qué es el objeto, sólo deriva enunciados descriptivos o evaluativos(6) ,del mismo tipo de los que utilizamos en nuestra vida cotidiana para interactuar en el mundo, gracias a los recursos cognitivos que nos identifican en tanto seres humanos. La diferencia entre uno y otro conocimiento está dada por el propósito de la aproximación al objeto de conocimiento: el científico lo somete a la observación con fines descriptivos y/o evaluativos; y el saber común para captar el valor del objeto en un entorno dado. Este conocimiento ha sido construido por y para adaptación a la existencia social, para aportarle significación y facilitar las decisiones a la que esta existencia nos enfrenta. Estas relaciones, incorporadas inconscientemente, se aplican cotidianamente desde las categorías de la razón sin ser pensadas(7). Por el contrario, la clave del método científico radica en hacer público el objeto y el procedimiento por el cual se lo contrasta con la realidad. Es decir, resulta necesario explicitar acuerdos operacionales que de manera directa permitan contrastar las hipótesis, comprobar su eficacia predictiva de acuerdo con una base empírica cuyo recorte y contextualización también sean explicitados.

Si al conocimiento evaluativo no le cabe ser juzgado como verdadero o falso, como se pretende de los enunciados científicos, ¿dónde descansa, entonces, el excluyente valor de verdad que se adjudica el conocimiento científico? En las ciencias sociales, el valor de verdad del conocimiento construido en su campo está dado por la rigurosa aplicación y explicitación del patrón (o método) para producirlo, teniendo en cuenta que sólo es válido para la comunidad que ha instituido dichas condiciones de validez descriptiva y valorativa de la realidad. Si acordamos que la cientificidad de las ciencias sociales descansa en el método que usa para conocer y no en el valor de verdad de sus enunciados explicativos y se le admite, como a las ciencias naturales, una idoneidad específica para la formulación de enunciados descriptivos de sus objetos de estudio, ¿podemos concluir que su importancia residiría en la posibilidad de pensar y describir cómo (no quién) es el hombre, las diversas manifestaciones de lo humano?

Tras los pasos de un objeto escurridizo

No hay discusión en la definición de los objetos de conocimiento de las ciencias sociales; existen sin embargo, discrepancias en cuanto a las características y a los fines de ese conocimiento, de orden filosófico la primera e ideológico la segunda.

Como antes referí, la naturaleza del hombre y de las cosas de este mundo es inaccesible al conocimiento humano. El quién es el hombre, su específica unicidad, no puede ser definido sino a partir de descripciones o interpretaciones de qué es el hombre, “por lo tanto de cualidades que posiblemente puede compartir con otros seres vivos, mientras que su específica diferencia se hallaría en una determinación de qué clase de ‘quién’ es dicha persona”(8)

La labor científica intenta develar regularidades en los fenómenos que se investigan para postular teorías explicativas y predictivas que puedan ser universalizables o generalizables. La inasequible diversidad inherente al objeto de estudio de las ciencias sociales socava su capacidad explicativa y predictiva y relativiza –cuando no invalida- el alcance generalizador del conocimiento que éstas producen. Así lo entiende Arendt cuando alerta sobre “la muy amplia pretensión de las ciencias sociales que, como ‘ciencias del comportamiento’, apuntan a reducir al hombre en todas sus actividades, al nivel de un animal de conducta condicionada”(9)

En el estudio de la problemática de las ciencias sociales, juega un papel importante el concepto de estructura(10). Lucien Goldmann, según refiere Rolando García, identifica el concepto de ‘estructura’ con el de ‘coherencia interna’, es decir, como el conjunto de relaciones necesarias entre diferentes elementos que constituyen la obra analizada y que determinan su naturaleza y significación objetiva. Esto lleva a R. García a afirmar que no es válido (en términos científicos) el estudio de los elementos de la obra fuera del conjunto del cual forman parte: “el investigador llega a comprender la significación de cada elemento de la obra sólo después que ha captado su estructura”(11). Tarea grandiosa si las hay ya que la captación de esa estructura global está, para Goldmann, vinculada a la finalidad de la obra y a la ‘visión del mundo’ del autor y de su época. El investigador debe hacer “el esfuerzo necesario para hacer accesible su significación mediante el esclarecimiento de los rasgos generales de una estructura parcial, que sólo podría ser entendida en la medida en que ella misma se encuentra involucrada en el estudio genético de una estructura más vasta, cuya génesis es la única que puede elucidar la mayoría de los problemas que el investigador se había planteado al comienzo de su trabajo. Se sobreentiende que el estudio de esa estructura más vasta exigiría, a su vez, su inclusión en otra estructura relativa que lo abarcara, etc.”(12). Este ‘etcétera’ al final del texto implica un ilimitado estudio de superestructuras y nos lleva a inferir que, sujeta a tales condiciones, la verdadera significación de los componentes de un sistema deviene inaccesible para el investigador.

Afortunadamente, hay otros pensadores que nos abren alternativas a estas teorías generales desmovilizadoras (¿quién iniciaría una aventura prometeica?) e inadecuadas para organizar la inagotable diversidad de la realidad. Entre otros modos de articular conocimientos, prácticas y actores para producir sentidos, retomamos a H. Arendt quien postula que “El significado de un acto se revela cuando la acción en sí ha concluido y se ha convertido en historia susceptible de narración”(13). En una obra posterior, la autora precisará:

“El pleno significado de las realidades diarias no se revela en la vida cotidiana, sino en los hechos no corrientes, de la misma manera que el significado de un período histórico sólo se muestra en los escasos acontecimientos que lo iluminan”(14).

“La luz que ilumina los procesos de acción, y por lo tanto todos los procesos históricos, sólo aparece en su final, frecuentemente cuando han muerto todos sus protagonistas”(15) Para la autora, entonces, los sentidos se recuperan en el relato (remarco aquí la importancia del concepto de discurso de Arendt, antes referido) de los acontecimientos inusuales que tienen lugar en un contexto dado. A su vez, Boaventura Santos sostiene que:

“Los fragmentos normativos intersticiales que colectamos en Nuestra América serán las semillas de una nueva ley ‘natural’, una ley cosmopolita, una ley desde abajo que hallaremos en las calles, donde la sobrevivencia y la transgresión creativa se fundan en tendencia cotidiana”(16).

Desde que las confronté, ambas postulaciones me insumieron prolongadas reflexiones en busca de una interpretación que superara la aparente contradicción que mostraban: ¿cómo se captan los sentidos? ¿en los hechos de la vida cotidiana o en los acontecimientos que se revelan sólo desde una mirada retrospectiva? Forzada a un ordenamiento analítico para su discernimiento, he logrado arribar a una proposición que resuelve, provisoriamente, su complementación: en la búsqueda de sentidos es necesario precisar el “sentido para quién”, quién o quiénes producen sentidos para establecer la magnitud de su alcance. Y me animo a distinguir tres esferas en donde se crean sentidos, muy preliminarmente designadas como: la esfera íntima, la comunitaria (17) y la histórica. En la esfera íntima y en la comunitaria, los hechos cotidianos están impregnados de sentido por los individuos y por la comunidad que integran. Es en el aquí y ahora donde se hace necesario captarlos para mejorar las condiciones de existencia individual y comunitaria. El experto logra transparentarlos dando texto (relato, discurso) a la cultura, las sensibilidades, los silencios, las resistencias. En la esfera comunitaria también hay cierta clase de sentidos que, como los de la esfera histórica, se construyen desde hechos, muchos de apariencia trivial, que en una lectura (relato, discurso) retrospectiva se revelan trascendentes para la configuración de determinadas condiciones comunitarias o socio-históricas. El sentido de estos estudios está dado por su carga ideológica y su repercusión en los destinos de los pueblos y de la humanidad.

H. Arendt sostiene que los científicos se mueven en un mundo donde el discurso ha perdido su poder, por lo tanto, la sociedad no debería atar su destino al juicio político de la ciencia(18). Luego descubrí que F. Gutiérrez, en “Pedagogía de la comunicación”, coincide con Arendt: “las decisiones que influirán en la evolución de nuestro porvenir son cada vez menos de carácter científico y mucho más de carácter político”. Este autor sostiene la necesidad de crear un nuevo orden político y social para mejorar la condición humana y señala a los poetas, los artistas y los jóvenes como quienes están en mejores condiciones para anticiparlo.

Ficciones del mundo real

Si bien es cierto las teorías sociales fueron despojadas de su valor de verdad, han equiparado nobleza al dilucidarse su carga ideológica y al construirse consenso sobre la primacía de lo político en la vida cotidiana y el destino de la humanidad. Acordamos que necesitamos teorías sociales, ¿cómo se formularán si se ha desintegrado su puntal científico? A riesgo de dejar expuesta mi ignorancia, la respuesta que me di es: “como se formularon las más grandes teorías sociales que circulan: producto del pensamiento libre de los hombres”. Libres de programas de investigación, libres de abordar problemas determinados, libres de pautas de razonamiento, libres de contrastación… Si es así ¿por qué los intelectuales embanderados con las teorías críticas continúan buscando justificativos científicos a su labor? ¿Por qué dar cuerpo, sostener, una institución social que anula los sentidos individuales de la acción de sus miembros? Teniendo en cuenta que los paradigmas operan como intérpretes y poderosos prescriptores de lo social, de la comprensión del mundo, ¿son necesarios nuevos paradigmas? ¿no terminarán erigiendo nuevas fronteras para el pensamiento? (el riesgo de no hacerlo, me atrevo a imaginar, será caer en una especie de cinismo) La lógica de la ciencia se corresponde con la lógica capitalista en su afán de transformar el mundo para controlarlo, una a fuer de la depredación y el agotamiento de los recursos existentes, la otra a fuer de igualar a los hombres deshumanizándolos y de anular su potencial creador. H. Arendt afirma que este hombre futuro -fruto de la ciencia, para esta autora; y de la educación/culturalización, para F. Gutiérrez- “parece estar poseído por una rebelión contra la existencia humana tal como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea cambiar, por decirlo así, por algo hecho por él mismo”(19) R. Gutiérrez sostiene que si el sistema educativo enseñara a ‘aprender a ser’ sería una amenaza para la estructura y estabilidad de la sociedad. Así como la escuela sirve a la estabilidad estructural porque “ayuda a meter a los individuos en cajas”(20), la ciencia sirve a la estabilidad estructural del sistema capitalista porque controla y ordena el conocimiento social, asegurándose que anide en un inviolable arcón.

¿No deberíamos entender que la lógica capitalista es la única lógica posible para eso que llamamos ciencia? ¿Podrá el hombre desarrollar ciencia con otra lógica? ¿No constituirá una contradicción conceptual inadmisible denominar también ‘ciencia’ a la actividad reflexiva experta que tiene lugar bajo una lógica distinta? Todo indica que deberíamos concentrar nuestros esfuerzos en ‘humanizarnos’, en recuperar la capacidad de acción creadora, religando pensamiento/conocimiento. Abandonar la necedad científica y reconocer sin más ambages que el conocimiento intuitivo, el experiencial y las emociones han demostrado su eficacia para la conservación de la vida. Así como el interés es el motor del capitalismo, la pasión lo es de la emancipación del hombre, afirma B. Santos. Ciencia y pasión se refutan recíprocamente; sin embargo, es la pasión la que ha fecundado las más grandes hazañas humanas. ¿Por qué entonces seguir buscando las respuestas en la ciencia? Si la sociedad actual produce ‘inhumanidad’ y el hombre se constituye como tal en cuanto puede autorrealizarse en la relacionalidad(21) ¿Cuál es entonces la trama relacional en la que el hombre no sólo no perdería humanidad sino que la magnificaría? Las utopías son el horizonte de las propuestas de acción que se bosquejan desde posiciones ideológicas eco-humanistas, pero ¿no constituirán las utopías otra especie de ‘ficción comunista’ -“cuya sobresaliente característica política es la de estar gobernada por una ‘mano invisible”(22) – que según Arendt siempre producirá la sociedad para perpetuarse?

Quizás la utopía de las utopías consista en imaginar que el quién es el hombre guarda el secreto de la sobrevivencia humana, las fórmulas y los recursos para armonizar con la naturaleza de la que forma parte.

Notas

1- DERRIDA Jacques: Violencia y Metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas. Traducción de Patricio Peñalver en DERRIDA, J., La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 107-210. Edición digital de Derrida en castellano: http://www.jacquesderrida.com.ar/.
2- ARENDT, H. (1998), pág. 52
3- GUTIÉRREZ, F. (1975), pág. 144.
4- ARENDT, H. (1998), pág. 200.
5- Ibidem, pág. 202.
6- Ibidem.
7- Cfr. BEAUVOIS, J. L. (2005), pág. 297 a 331.
8- Ibidem, pág. 337.
9- ARENDT, H. (1998), pág. 205.
10- Ibidem, pág. 55.
11- En el llamado estructuralismo genético, “las estructuras no son consideradas como ‘formas’ rígidas en condiciones de equilibrio estático, sino como el conjunto de relaciones dentro de un sistema organizado que se mantiene en condiciones estacionarias (para ciertas escalas de fenómenos y escalas de tiempo), mediante procesos dinámicos de regulación” GARCÍA, R. (2007), pág. 52.
12- Ibidem, pág. 53
13- GOLDMANN, L. citado por GARCÍA, R. (2007) pág. 53.
14- ARENDT, Hannah, citada por Manuel Cruz en Notas a la Introducción de ARENDT, H. (1998), Nº42, pág. XVII.
15- Ibidem, pág. 53.
16- Ibidem, pág. 215.
17- SANTOS, Boaventura (2006), pág. 32.
18- Por adjudicarle a este concepto una mayor connotación de proximidad témporo-espacial que la que connota el de ‘social’.
19- ARENDT, H. (1998), pág. 16.
20- ARENDT, H. (1998), pág. 89.
21- CAMPOS MARTÍNEZ, L. citado por GUTIÉRREZ, R. (1975), pág. 44.
22- BUBER, M. citado por GUTIÉRREZ F. (1975), pág. 33 y 34.
23- ARENDT, H. (1998), pág. 55.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARENDT, Hannah (1998): La condición humana, Paidós, España, 3º reimpresión. – BEAUVOIS, Jean-Léon (2005): Les illusions libérales, individualisme et pouvoir social. Petit traité des grandes illusions. Presses Universitaires de Grenoble, France.

DERRIDA Jacques: Violencia y Metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas. Traducción de Patricio Peñalver en DERRIDA, J., La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 107-210. Edición digital de Derrida en castellano: http://www.jacquesderrida.com.ar/.

– ENTEL, Alicia y otros (1999): “La Escuela de Frankfurt en América Latina” en Nombre Falso, www.geocities.com/nomfalso

– GARCÍA, Rolando (2007): Sistemas complejos. Concepto, método y fundamentación epistemológica de la investigación interdisciplinaria, Ed. Gedisa S.A., Argentina.

– GUTIÉRREZ, Francisco (1975): Pedagogía de la comunicación, Editorial Humanitas, Buenos Aires.

– SANTOS, Boaventura de Sousa (2006): Renovar la Teoría Crítica y Reinventar la Emancipación Social [Encuentros en Buenos Aires], CLACSO, Buenos Aires, Primera reimpresión, noviembre 2006.

– (.pdf1): “Nuestra América. Reinventando un paradigma subalterno de reconocimiento y redistribución”.

– (.pdf2): Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia. Volumen I. Para un nuevo sentido común: la ciencia, el derecho y la política en la transición paradigmática. 18 Derechos Humanos y Desarrollo, en: http://www.boaventuradesousasantos.pt/documentos/critica_de_la_razon_indolente.pdf