Los criterios de verdad y universalidad de la ciencia en el abordaje del suicidio como problema psicosocial dentro de los cambios sociales actuales

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Por Alicia Asfora
Psicóloga especializada en Comunicación Humana y Terapia Familiar. Docente Ucse Dass y Ucse Sede Central – aliasfora@hotmail.com

Los interrogantes

“Si nuestra creencia no ocupara un sitio en una red de creencias y deseos, entonces no sabríamos qué creer, ni tendríamos creencia alguna. ”
Richard Rorty

1. ¿Cómo se investiga un problema ‘psicológico-social’, como es el “suicidio” a la luz de de un enfoque social de la ciencia?

2. ¿Cuáles son los criterios que sostienen que una investigación de este tipo (que tiene un desarrollo probabilístico, donde el objeto de estudio ‘involucra’ directamente al investigador como ‘contexto’ de la investigación, donde los resultados se relativizan) tiene ‘entidad’ científica, cuando el planteo de ‘racionalidad’ en el contexto científico está íntimamente relacionado con la justificación, la argumentación y, por tanto, con los criterios de ‘verdad’ y de ‘universalidad’?

3. ¿Es posible mostrar un paralelismo entre el impacto que produce en los seres humanos los cambios socioculturales devenidos de los tiempos modernos que, lejos de ser vertiginosos, ‘exigen’ “soltar”, (“morir” a) viejas estructuras en el modo de vivir, de pensar y de sentir, construyendo una actitud frente a la vida diferente a la que se venía observando en las diferentes culturas y que hoy, producto, también, de la globalización se puede ver en todo el planeta –impacto que ha llevado a los investigadores a relacionarlo (entre otras causas) con la alta tasa de suicidio que se viene observando en los últimos tiempos; y el desafío que implica para las investigaciones científicas y para la ciencia en particular -entendida como un producto cultural inmersa en procesos culturales- las modificaciones de sus enfoques y criterios de ‘verdad’ y ‘universalidad’ a la luz de las paradojas de la posmodernidad?

Aproximando respuestas

                                                                                                “Hay mutuo entendimiento cuando se
                                                                                                   parte de un principio de sinceridad”
                                                                                                                                        Habermas

Uno de los problemas centrales de las Teorías Sociales, ha sido poder explicar el cambio social.

Por un lado, los científicos se han centrado en reconocer dentro de la organización social, los mecanismos que posibilitan el cambio de una sociedad o bien, los factores que se presentan como inherentes a toda sociedad y que son, al mismo tiempo, instancias reactivas a los cambios.

Por otro lado, la tarea fue explicar la apertura de la organización social a una instancia nueva, distinta, calificada a través de una narración retrospectiva, como de cambio.

Habermas trata de hacer una conciliación entre Parson y Marx, hablando de un “factor dinámico” que subyace a todo sistema y que tiene que ver con el mundo vivido u “horizonte de sentido”, que, cuando entra en crisis se refleja generando modificaciones dentro del sistema, por ejemplo, a través de las modificaciones jurídicas que le dan consistencia a los estilos de vida de los sujetos a través de las normas. Es decir, se trata de ordenes jurídicos que transforman los ‘mundos’ (y modos) de vida de las personas. Que las personas se adapten o no a los cambios sociales y a estas ‘normativas’ que surgen ya sea jurídicamente o por el propio estilo de vida de la sociedad que va ‘imponiendo’ el cambio, es cuestión de cada quién. Lo cierto es que, justamente, en estos tiempos posmodernos, estos cambios conviven con las ‘viejas costumbres’ y por mucho que se intente ‘normatizar’ lo ya modificado socialmente, no resulta tan fácil a la sociedad de una determinada cultura en particular, adaptarse a dichos cambios (incluidos los científicos que los investigan e intentan dar respuestas a los mismos).

Lo cierto es que el cambio, muchas veces manifestado como “crisis”, implica ‘dejar’ lo ‘viejo’ por algo nuevo o, al menos transformarlo; como sea, requiere de una actitud de ¿soltar?, de desapegarse de los apoyos y de enfrentarse a nuevas instancias que, aparentemente los adolescentes, jóvenes, adultos y ancianos, incluso algunos niños no están pudiendo. Me animo a decir que no por resistencia u oposición, sino, simplemente por imposibilidad racional de aceptación a los cambios, a menos, claro está, que como dice Habermas, se vislumbre un horizonte que le dé sentido a la condición de lo difícil. Pero, ¿es tarea de la ciencia marcar las coordenadas por dónde transitar en medio de los cambios, siendo que el científico está involucrado en la investigación?

Se podría decir, figurativamente, que se trata de “morir” a las que, a partir de la crisis se llamarían ‘viejas estructuras’; lo real es que cada vez con mayor frecuencia lo ‘figurativo’ se transforma en concreto y la gente se suicida masivamente; ya no se trata de casos aislados, ¿por qué?

¿Tenemos que empezar a preguntarnos los científicos que se trata de un fenómeno social, producto de cambios sociales? ¿Cuál es nuestra responsabilidad en nuestras investigaciones para que esta problemática tenga entidad científica y sea tomada en cuenta seriamente por la comunidad científica?

En el caso de la Sociología, el paso de las estructuras tradicionales a las estructuras modernas, implica considerar los aspectos socioculturales. Así, la idea de Sociedad es una idea históricamente constituida.

F. Tönnies plantea que el cambio puede ser visto como evolución. Ahora bien, ¿cómo interpretamos el pasado? La respuesta que se aproxima es: desde la significación que tiene el presente y el futuro.

El presente tiene una presencia y una fuerza significativa que está en la línea de nuestra imagen de futuro; según Sartre: “Somos proyecto de Ser”.

Las significaciones del presente están en línea con lo que vemos del futuro. Y el pasado se ‘ve’ desde el hoy. Las personas necesitan resolver sus necesidades prácticas y esto se puede lograr ubicándolo en línea de una imagen de un mundo futuro. Desde esta perspectiva, los cambios sociales no son azarosos sino producto del hombre en la historia. Así, la racionalidad es individual, mientras que los hechos sociales son una racionalización.

Dentro de una sociedad se encuentra lo que hace al ordenamiento del poder político y lo que hace al ordenamiento del poder económico. En última instancia se trata de una ‘cuestión’ de PODER que está atravesado por procesos de racionalización máxima que dan lugar al derecho positivo.

Para que pueda funcionar una sociedad, se necesita un ordenamiento que pueda producir normas sociales; obviamente aquí estamos planteando que con las normas se ha llegado a consensuar un criterio de ‘verdad’ y de ‘universalidad’ para que rija de igual modo para todos en una determinada sociedad.

El mundo vivido cuando entra en crisis dentro de una sociedad, necesita de un ordenamiento jurídico que la legisle para garantizar el sistema.

La paradoja de la modernidad, de estos tiempos, sustenta la igualdad, la solidaridad, pero también la esclavitud (justamente por este ordenamiento jurídico que no les ‘cabe’ a todos por igual).

Ahora bien, cuando investigamos, se nos plantean interrogantes tales como:

– ¿Cómo podemos entender nuestra racionalidad frente a otras culturas? Nos topamos con la diversidad cultural y la pretensión de universalidad del entendimiento.

– ¿Cómo se configura la legitimación social, condición necesaria para una imagen del mundo? Nos topamos con las paradojas de la modernidad que implican la tradición normativa y la opinión pública.

– ¿Cómo se naturalizó una imagen del mundo y su plexo de sentido en la sociedad contemporánea?

De acuerdo al Método Científico, es desde la observación como se gestan las preguntas y las teorías y es desde la experimentación que probamos las hipótesis (como valores que aparecieron en las ciencias galineanas que dieron cabida a algunas expresiones del positivismo).

Sin embargo, como críticas a este planteo se manifiesta que:

1. Las condiciones de laboratorio son ideales. En el trabajo de campo no hay absoluto control. Se suele sacar conclusiones por analogía.

2. En las Ciencias Sociales no hay distinción clara entre objeto de conocimiento y sujeto cognoscente. En lo social no podemos aludir a objetos observables y, justamente esa observación es lo que produce el interrogante.

3. La pregunta del investigador surge desde su propia observación.

4. Los objetos sociales son materia significativa por los sujetos que los interpreta.

5. La ciencia y la técnica prometen orden y progreso (posición positivista). Esta concepción impregna todas las disciplinas a principios del Siglo XX.

Entonces, cuando se trata de una investigación psicológica-social como el tema del “suicidio”, donde la observación, las hipótesis y el método son una construcción del propio investigador, ¿cómo se validan las teorías dado que, desde el método tradicional, el problema de la verdad alude a un modo de entender casi concluyente de la realidad?

Así, la validez se alcanza desde una probabilidad de que sea verdadero. La validación de lo social está en la transformación de lo social por la investigación que se realiza.
Según Alan F. Chalmers (1), interpretar no es lo mismo que explicar. No es simplemente mostrar la interpretación, sino buscar las razones o elementos que causan el fenómeno.
Hay que tener en cuenta que nuestra investigación sea útil.

Aproximando una conclusión

“Creo que la cuestión de la verdad no puede ser relevante para la política democrática y que los filósofos interesados en esta política tendrían que olvidarse de la verdad y ceñirse al tema de la justificación.”
Richard Rorty (2)

Rorty se apoya en la Teoría del Lenguaje de Pierce y ‘discute’ con Habermas en el sentido de que:

a) La verdad no está separada de la justificación; es decir, no hay aprehensión de lo verdadero sin la justificación. Pretender separar la verdad de la justificación es aceptar que hay una verdad trascendental.

b) La argumentación tiene que ver con una justificación racional; es decir, con elementos de juicios compartidos para que se pueda argumentar sobre lo verdadero.

c) Introduce la categoría de “Solidaridad” como aquello que me permite interactuar con mi contexto y que me hace partícipe de mi contexto. Me permite estar incluido en una comunidad y aportar a mi comunidad.

d) La categoría de “Objetividad” es entendido como lo que me permite interactuar, con la pretensión de estar por encima del contexto. Me permite pertenecer a un grupo de ‘seres’ que no son la raza humana.

Habermas se niega a aceptar que la función lingüística de representación de estados de cosas sea el único monopolio humano, al igual que Rorty, quién además agrega que sólo una atención excesiva a la función declarativa del lenguaje podría hacernos creer que, además de la justificación, la indagación tiene como objetivo algo llamado “verdad”.

De este modo, adhiero al concepto de Rorty sobre “la idea de una nueva comunidad que se crea a sí misma, unida no tanto por el conocimiento de unas mismas verdades cuanto por el hecho de compartir unas mismas esperanzas inclusivistas, generosas y democráticas”,(3) dado que aporta posibilidad a la autorrealización consiente del hombre y de su comunidad sin condicionamientos ni pretensiones de “verdades universales”. De esta manera, se abre un horizonte de esperanza en el orden humano para quienes creen que es difícil transitar una vida condicionada por ‘verdades’ únicas, inalcanzables para algunos que, finalmente y en ocasiones, muchas veces desilusionados, eligen acabar con ella.

Rorty agrega: los filósofos “pueden trabajar para sustituir conocimiento por esperanza, para que se considere que lo importante del ser humano no es tanto su capacidad de captar la verdad cuanto su capacidad de ser ciudadano de una democracia completa que todavía está por llegar.” Plantea la posibilidad de que la democracia pueda aparecer como deseable y no como ligada a la naturaleza intrínseca de la humanidad y agrega que solamente se puede trabajar por lo que se podría reconocer como un corolario del principio de James que afirma que para que valga la pena discutir una diferencia ésta tiene que ser relevante en el orden práctico.

Mientras que Charles Pierce plantea qué efectos prácticos pensamos que puede tener el objeto que nos incumbe y crea neologismos para dar cuenta que lo que se dice se refiere a un objeto que está significado socialmente. Lo que se hace es recuperar el significado de lo social. Pierce plantea una pragmática del lenguaje y entiende que la comunicación (como Teoría de la Comunicación) también puede ser una variable interviniente en el conocimiento.

Sin embargo, diría Rorty, un buen pragmatista no sabe cómo imaginar o cómo descubrir los límites de posibilidad de nada, ya que para los pragmatistas, no es posible distinguir entre afirmaciones dependientes del contexto y afirmaciones independientes del contexto.
De esto último se desprende que, respecto al campo de investigación que me ocupa, no es posible justificar pretensiones de verdad, respecto a los criterios de argumentación y de evidencia.

Que no existen, como escribe Wellmer (4), los modelos correctos ni los criterios adecuados, ni –mucho menos- una verdad objetiva del asunto. Más bien, la ‘verdad’ es “relativa” a las culturas, a los lenguajes, a las comunidades, a las propias personas y su ‘modo’ de interpretar la realidad, su propia y particular realidad.

Además, me permite admitir la imposibilidad de conclusiones con pretensión de universalidad.

Rorty plantea que necesitamos el respeto de nuestros semejantes porque no podemos confiar en nuestras propias creencias, ni podemos conservar nuestro autorrespeto si no estamos hasta cierto punto seguros de que nuestros interlocutores conversacionales están de acuerdo entre ellos respecto a ciertas proposiciones tales como “No está loco”, “Es uno de nosotros”, “Puede que tenga creencias extrañas según qué temas, pero es razonable”, etc.

Y Wittgenstein agrega que, a fin de poder imaginar una forma de vida humana tenemos que imaginar no sólo un acuerdo en los significados sino también en los juicios.

Davidson (5) sintetiza la intuición de Wittgenstein diciendo: “La fuente última tanto de la objetividad como de la comunicación es el triángulo que pone en relación el hablante, el intérprete y el mundo, y determina así los contenidos del pensamiento y del habla.”

Conclusiones

“No tiene mucho sentido preguntarse si la justificación conduce o no a la verdad.”
Richard Rorty

Tomando el desarrollo de este trabajo, llego a las siguientes conclusiones:

• Asumo que no hay en las ciencias sociales ‘modelos correctos’ que nos lleven a sostener una verdad, ni que la verdad se deriva de una buena justificación.

• Asumo que estar preparada para justificar una creencia, no sólo ante gente que puede compartir las premisas que sostengo en mi investigación, sino ante aquellas que no las comparte en absoluto, pero que comparte conmigo otras premisas, no implica necesariamente que tales interlocutores tomen mis justificaciones como criterio de ‘verdad’ del hecho social investigado en cuestión.

• Asumo que, no me tomaría el trabajo de intentar justificar una creencia con aquellos interlocutores que de entrada sostienen que mis premisas son absurdas, ¿para qué intentaría, siquiera, convencerlos? En todo caso, participaría de un foro de discusiones (siempre que se trate de un país libre y democrático) sin tratar de convencer a nadie.

• Asumo que los resultados a los que pueda arribar luego de una investigación de un hecho social en general o sobre las causas que determinan que una persona en particular decida suicidarse, no tienen validez universal.

• Asumo que podemos aproximarnos a interpretaciones de los hechos y comunicarlos justificándolos a la luz de determinadas premisas teóricas a las que, acaso, pueda adherir –dado que no existe uso del lenguaje sin justificación, ni capacidad de creer sin capacidad de argumentar qué creencias cabe tener-; pero, no pretendo que se tomen tales conclusiones como ‘verdades’ referentes al tema.

• Asumo que en este campo (de lo humano) todo es probabilístico y relativo.


Referencias

1- ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? Una valoración de la naturaleza y el estatuto de la ciencia y sus métodos. Siglo Veintiuno Editores S.A., Bs. As., Argentina, 1987.

2- “El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética”. Lecciones impartidas por el profesor Rorty en la Cátedra Ferrater Mora de Pensamiento Contemporáneo de la Universidad de Girona, en Junio de 1996.

3- Íbid., p. 5.

4- “Truth, Contingency and Modernity” en Íbid, p. 5.

5- Donald Davidson, “The Structure and Content of Truth”, Journal of Philosophy, vol. 87, 1990, p. 325


Bibliografía Consultada

• Bachelard, Gastón: “Epistemología”. Editorial Anagrama, Barcelona, 1989.

• Bloor, David: “Conocimiento e imaginario social”. Editorial Gedisa, España, 1998.

• Chalmers, Alan F.: “¿Qué es esa cosa llamada ciencia? Una valoración de la naturaleza y el estatuto de la ciencia y sus métodos”. Siglo Veintiuno Editores Argentina, 1988.

• Kalpokas, Daniel: “Richard Rorty y la superación pragmatista de la epistemología”. Colección Plural. Ediciones del signo.Bs. As., 2005.

• Knorr Cetina, Karin: “La fabricación del conocimiento. Un ensayo sobre el carácter constructivista y contextual de la ciencia”. Universidad Nacional de Quilmes Editorial. 2005

• Medina, Esteban: “Conocimiento y sociología de la ciencia”. Siglo Veintiuno Editores, España, 1989.

• Olivé, León: Conocimiento, Sociedad y Realidad. Problemas del análisis del conocimiento y el realismo científico”. Fondo de la Cultura Económica, México, 1988.

• Rorty, Richard: “El pragmatismo, una versión. Antiautoristarismo en epistemología y ética”. Cátedra Ferrater Mora de Pensamiento Contemporáneo. España, 2000.